O Papel do Lama Autentico

No Dzogchen, a introdução direta a rigpa [isto é, ao estado desperto intrínseco,] requer que nós contemos com um Lama autêntico, que já tenha esta experiência. É quando as bênçãos do Lama infundem nosso fluxo mental que esta introdução direta é efetuada. Mas não é um processo fácil. Na escola da tradição antiga do Nyingma - o que quer dizer nos ensinamentos do Dzogchen -, o papel do mestre é, portanto, crucial.

Na abordagem Vajrayana e especialmente no contexto do Dzogchen, são necessárias instruções dadas por um mestre qualificado. É por isso que, nessas abordagens, tomamos refúgio no Lama assim como no Buddha, no Dharma e na Sangha. Em certo sentido, não é suficiente simplesmente tomar refúgio nas fontes de refúgio; um quarto elemento é adicionado, que é tomar refúgio no Lama. E então dizemos, "Eu tomo refúgio no Lama; eu tomo refúgio no Buddha; eu tomo refúgio no Dharma; eu tomo refúgio na Sangha". Não é que o Lama esteja de qualquer forma separado das Três Jóias ou que seja diferente delas, mas sim que há um valor particular em contar o Lama separadamente. Tenho um amigo alemão que me disse, "Vocês tibetanos parecem manter o Lama mais elevado do que o Buddha". Ele estava atônito. Mas este não é o modo de entender isso. Não é que o Lama esteja de qualquer forma separado das Três Jóias, mas por causa da natureza crucial de nosso relacionamento com o Lama nessas práticas e ensinamentos, o Lama é considerado de grande importância.

Agora, isto requer que o mestre seja qualificado e autêntico. Se um mestre for autêntico, ele ou ela será um membro da Sangha que não mais requeira ensinamentos, ou pelo menos um membro da Sangha que ainda requeira ensinamentos mas que já esteja em um nível avançado de realização. Um Lama autêntico - e enfatizo a palavra 'autêntico' - deve estar dentro de uma destas duas categorias. Então é por causa da importância crucial de um Lama qualificado e autêntico, de alguém que tem essa realização, que essa ênfase é colocada, nesta tradição, sobre o papel do Lama. Isto pode ter dado surgimento a um conceito errôneo nas pessoas que às vezes se referem ao buddhismo tibetano como uma escola de prática distinta, chamada "lamaísmo", baseados nesta ênfase sobre o papel do Lama. Tudo isso que está realmente sendo dito é que é importante ter um mestre e que é importante que o mestre seja autêntico e qualificado.

Mesmo no caso de um Lama autêntico, é crucial que o estudante examine o comportamento e os ensinamentos do Lama. Você vai se lembrar que eu já me referi anteriormente às Quatro Confianças. Estas podem ser afirmadas do modo seguinte:
Não confie apenas no indivíduo, mas confie no ensinamento.
Até onde os ensinamentos forem, não confie nas palavras apenas, mas confie no significado que as sublinha.
Quando ao significado, não confie no significado provisório apenas, mas confie no significado último.
E quanto ao significado último, não confie na consciência ordinária, mas confie na sabedoria do estado desperto.
É assim que um estudante deve examinar um professor, usando estas quatro confianças. Nosso professor, o Senhor Buddha, disse,
Ó monges e homens sábios,
Assim como um ourives testaria seu ouro
Queimando-o, cortando-o e esfregando-o,
Do mesmo modo vocês devem examinar minhas palavras e aceitá-las
Mas não simplesmente por reverência a mim.
(Dalai Lama. Dzogchen: The Heart Essence of the Great Perfection. Traduzido por Geshe Thuben Jinpa
e Richard Barron, editado por Patric Gaffney. Ithaca: Snow Lion, 2000. Pág. 34-35.)

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Os Oito Versos do Treinamento Mental

[1] Como aspiro às realizações mais elevadas,
Muito mais preciosas que uma jóia realizadora de desejos,
Momento a momento devo cuidar
De todos os outros seres sencientes.
[2] Sempre que eu estiver com os outros,
Devo sentir que eu e os meus desejos não são importantes
E, das profundezas do meu coração,
Devo cuidar dos outros em primeiro lugar.
[3] Atento a todas as minhas ações do corpo, da fala e da mente,
Em todos os momentos em que uma ilusão se manifestar,
Levando a mim e aos outros a agir inadequadamente,
Devo enfrentá-la e impedir que ele cresça.
[4] Sempre que eu encontrar pessoas
Cheias de maldade e de emoções obscuras,
Devo considerá-las como muito especiais,
Como se tivesse encontrado um tesouro precioso.
[5] Quando outras pessoas
Me causarem dificuldades devido à inveja,
Devo tomar para mim a derrota
E lhes oferecer a vitória.
[6] Mesmo que alguém de quem eu tenha cuidado de forma especial
E em quem eu tenha depositado confiança
Se volte contra mim,
Devo enxergá-lo como meu mestre supremo.
[7] Concluindo, eu devo oferecer, direta e indiretamente,
Cada benefício e felicidade a todos os seres, minhas mães,
E tomar para mim, secretamente,
Todas as suas dores e sofrimentos.
[8] Livre dos distúrbios dos oito sentimentos desequilibrados
E enxergando todas as coisas como ilusões,
Que eu possa ser libertado da prisão dos pensamentos negativos.

Geshe Langri Tangpa Dorje Senge, século XI

Comentários de Sua Santidade o Dalai Lama
[1] Como aspiro às realizações mais elevadas,
Muito mais preciosas que uma jóia realizadora de desejos,
Momento a momento devo cuidar
De todos os outros seres sencientes.
Esta estrofe proclama que, para alcançar a condição de Buddha, devemos desenvolver um altruísmo infinito e criar boas ações. Dependemos profundamente de outros seres conscientes. Sem eles, não podemos desenvolver o altruísmo infinito nem alcançar o estado búddhico. Devemos nossa fama, riqueza e amigos a eles. Por exemplo, sem os outros seres sencientes, não teríamos roupas de lã, pois sem ovelhas, não teríamos lã. A mídia é responsável pela fama, e daí por diante. Até as reputações dependem por completo de outros seres sencientes. Desde o nascimento até a morte, nossa vida depende dos outros. É importante perceber como os outros seres sencientes são preciosos e úteis. Assim que o fazemos, nossa atitude negativa para com os outros seres muda.

[2] Sempre que eu estiver com os outros,
Devo sentir que eu e os meus desejos não são importantes
E, das profundezas do meu coração,
Devo cuidar dos outros em primeiro lugar.
Nossa atitude para com as outras pessoas sempre deve ser positiva. Devemos nos preocupar com os outros sem sentir pena deles. Acima de tudo, devemos tratá-los com grande respeito, pois eles são preciosos. Devemos considerá-los sagrados e superiores a nós mesmos.

[3] Atento a todas as minhas ações do corpo, da fala e da mente,
Em todos os momentos em que uma ilusão se manifestar,
Levando a mim e aos outros a agir inadequadamente,
Devo enfrentá-la e impedir que ele cresça.

[4] Sempre que eu encontrar pessoas
Cheias de maldade e de emoções obscuras, Devo considerá-las como muito especiais, Como se tivesse encontrado um tesouro precioso. Esses versos explicam como controlar as emoções negativas. Nossa mente é muito influenciada pelas emoções negativas por causa de nossas infinitas vidas passadas, e é extremamente difícil desenvolver o altruísmo. Sempre temos de lugar contra elas. Temos de usar métodos diferentes para lidar com as forças da raiva. É difícil controlar a raiva repentina e intensa. Você deve apenas tentar esquecer seu objeto e desviar sua atenção. Concentre-se na respiração. Isso a aplaca um pouco. Então tente pensar nos aspectos negativos da raiva e minimizá-la, ou se livrar dela.
Existe um outro tipo de raiva que não é eficaz. Uma maneira de lidar com a raiva pelo inimigo é focalizar as qualidades dele. Tente desenvolver o respeito e a simpatia. Como nos ensinamentos sobre a interdependência, todos os objetos têm muitos aspectos e faces, e quase nenhum pode ser de todo negativo. Tudo tem um lado positivo. Contudo, quando a raiva aparece, nossa mente só percebe o aspeto negativo. Por um lado, nosso inimigo cria um problema para nós. Por outro, essa pessoa nos dá oportunidade para praticar a paciência e a tolerância, duas qualidades necessárias para a compaixão e o altruísmo. Quando surge a ganância extrema ou outras emoções negativas, deve-se estar preparado. Se você as trata com tolerância, elas se fortalecem. Então, rejeite-as e tente cortá-las pela raiz.

[5] Quando outras pessoas
Me causarem dificuldades devido à inveja,
Devo tomar para mim a derrota
E lhes oferecer a vitória.

[6] Mesmo que alguém de quem eu tenha cuidado de forma especial
E em quem eu tenha depositado confiança Se volte contra mim, Devo enxergá-lo como meu mestre supremo. Isso é difícil de fazer, mas essencial se quisermos desenvolver o altruísmo genuíno. Algumas práticas do bodhisattva parecem impossíveis e irreais, mas elas são importantes. Se somos humildes e honestos, algumas pessoas podem tirar vantagens de nós. Mesmo nessas situações, não devemos dar abrigo aos sentimentos negativos. Em vez disso, devemos analisar a situação. Permitir que essas pessoas façam o que querem pode ser prejudicial a elas. Por isso, devemos adotar algumas medidas. Devemos fazer isso não porque a pessoa nos feriu, mas porque nos preocupamos com seu bem-estar a longo prazo.
Quando a raiva domina a mente, a melhor parte do cérebro humano, a que julga as situações, falha em sua situação. Então, sem querer, usamos palavras rudes. Palavras são ditas automaticamente, por falta de controle, quando não conseguimos lidar com a situação. Quando a raiva passa, ficamos envergonhados.

[7] Concluindo, eu devo oferecer, direta e indiretamente, Cada benefício e felicidade a todos os seres, minhas mães, E tomar para mim, secretamente, Todas as suas dores e sofrimentos. Esta estrofe nos manda beneficiar os outros seres sencientes mais do que a nós mesmos e assumir seu sofrimento. Isso pode ser praticado por meio da respiração profunda - inspirando o sofrimento e expirando a felicidade. Isso pode ser feito por meio da visualização ou do treinamento da mente, focalizando-se o objeto da meditação.


[8] Livre dos distúrbios dos oito sentimentos desequilibrados E enxergando todas as coisas como ilusões,
Que eu possa ser libertado da prisão dos pensamentos negativos.
Para meditar sobre o altruísmo final, é importante compreender o conceito. No buddhismo, os vários níveis de dogmas conduzem a diferentes interpretações. Das quatro escolas filosóficas, a interpretação dada aqui é mencionada nos mais elevados ensinamentos buddhistas, o Prasangika Madhyamika. De acordo com estes ensinamentos, a vacuidade significa que nenhum fenômeno pode ter uma existência inerente. Compreendendo a falta de existência inerente de qualquer natureza, podemos entender a natureza irreal de todo fenômeno.
Pratique o altruísmo com a ajuda da sabedoria. É este o caminho.

(Adaptado de Amor, verdade, felicidade: reflexões para transformar a mente. Sua Santidade o Dalai Lama, compilação da edição indiana por Renuka Singh, introdução de Lama Thubten Zopa Rinpoche, tradução de Monica Fraga. Rio de Janeiro: Nova Era, 2001. Pág. 13-15

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A Natureza e a Continuidade da Consciência

Na primeira linha do texto tibetano As Oito Estrofes sobre a Transformação da Mente, a primeira palavra é "eu" (dag). É muito importante que nos perguntemos exatamente qual é nossa compreensão desse termo. Para isso, precisamos situar os ensinamentos do Buddha dentro do contexto geral das várias tradições espirituais da Índia. Um ponto que distingue a doutrina buddhista de todas as outras tradições indianas clássicas é o de que rejeita qualquer noção de uma alma ou eu eterno, ou atman, definido como algo independente da nossa realidade física e mental, único, imutável e permanente.

Os buddhistas afirmam que aquilo que chamamos de "eu" ou "pessoa" somente pode ser compreendido como uma função dos nossos componentes psicofísicos. Esses são os "agregados" que, juntos, formam nossa existência. Se examinarmos a natureza desses agregados da mente e do corpo, descobriremos que eles estão em constante mutação. Logo, o eu não pode ser imutável. Eles são efêmeros; de modo que o eu não pode ser permanente ou eterno. Eles são variados e múltiplos; e o eu não pode ser único. É por esses motivos que o buddhismo rejeita a noção de uma alma eterna imutável.

Como todas as escolas buddhistas sustentam que a existência do eu tem de ser compreendida como uma função dos componentes físicos e mentais do indivíduo, isso quer dizer que o eu não deveria ser encarado meramente no nível tosco do corpo. Na realidade, as escolas buddhistas costumam definir o eu em relação a uma continuidade da consciência.

Há uma outra questão que é levantada com freqüência no que diz respeito ao eu. O eu tem um início e um fim, ou não?

Algumas escolas buddhistas, como a escola Vaibhashika, parecem aceitar a noção de ser possível que a continuidade do eu chegue a um fim. No entanto, a maioria das tradições afirma que ele não tem início nem fim, com base no entendimento do eu em relação à continuidade da consciência, e no fato de que as escolas buddhistas geralmente sustentam ser impossível pressupor um início para a consciência Se quiséssemos postular um início para a consciência, teríamos de aceitar um primeiro instante de consciência que não é provocado e que surgiu do nada. Isso contradiria um dos princípios fundamentais do buddhismo, que é a lei de causa e efeito. O buddhismo aceita a natureza dependente da realidade, segundo a qual tudo ocorre em conseqüência da reunião de certas causas e condições. Logo, se a consciência pudesse vir a surgir sem nenhuma causa, isso estaria em conflito com esse princípio fundamental. Os buddhistas consideram, portanto, que toda manifestação da consciência precisa ser produzida por causas e condições de alguma natureza. Das muitas causas e condições em questão, a causa principal ou material da consciência deve ser alguma forma de experiência, já que a matéria por si só não tem como gerar a consciência. A consciência deve originar-se de uma prévia manifestação de consciência.

Da mesma forma, se tentarmos investigar a origem do mundo material, descobriremos que, pelo menos a partir da perspectiva buddhista, o mundo também não tem início. Através da análise, podemos reduzir um objeto físico aos elementos que o compõe, em seguida às sua moléculas, suas partículas atômicas, e assim por diante, mas até mesmo estas últimas precisam ser produzidas por suas próprias causas e condições.

Exatamente como se diz que a mente não tem início, também se diz que ela não tem fim, porque não há nada que possa abalar a existência básica da nossa faculdade para o conhecimento e a experiência. Certos estados mentais, como as experiências sensoriais, dependem do corpo físico; e esses estados podem se encerrar quando seu suporte físico deixa de existir, digamos, no momento da morte. No entanto, quando afirmamos que a continuidade da consciência não tem início, não deveríamos confiar nosso entendimento da consciência ao nível material da existência. Pelo contrário, aquilo a que os buddhistas se referem é um nível mais sutil de consciência, especialmente o que chamamos de "natureza luminosa da mente"; e é isso o que dizemos ser contínuo e sem fim. Portanto, é com base nesse ponto que os buddhistas afirmam que o eu não tem começo nem fim.

Geralmente, quando pensam na consciência, as pessoas tendem a ter a impressão de que existe algum tipo de entidade monolítica chamada "mente". No entanto, esse não é o caso. Se nos aprofundarmos um pouco mais, veremos que aquilo que chamamos consciência abrange na realidade um mundo diverso e complexo de pensamentos, emoções, experiências sensoriais, e assim por diante.

Permitam-me ilustrar esse ponto com um exame do nosso modo de perceber as coisas. Para que a percepção possa chegar a ocorrer, é necessária a existência de certas condições. No caso da percepção visual, por exemplo, um objeto externo precisa entrar no campo de atuação do órgão físico, nossos olhos, para produzir o evento preceptivo. É então preciso que haja mais uma condição que permita ao órgão sensorial interagir com o objeto de tal forma que o evento ocasione uma cognição. Ora, os buddhistas argumentariam que a mente tem uma natureza luminosa, subjacente, que é o "mero fato" da experiência e da percepção. E é essa continuidade que permite que surjam cognições a partir da relação entre os órgãos sensoriais e seus respectivos objetos. Além disso, é essa essencial natureza luminosa da mente que transcende a existência temporal de uma vida especifica, já que mantém uma continuidade ininterrupta. Portanto, é isso o que os buddhistas entendem por expressões tais como "a natureza sem início da consciência" ou "a continuidade da consciência".

Como mencionei anteriormente, os buddhistas chegam a falar no mundo físico como algo que, em certo sentido, não tem início. "Mas e o Big Bang", poderia alguém perguntar. "Ele não foi o início do Universo?" Para um buddhista, o Big Bang não pode ser aceito como o verdadeiro início do mundo físico; e em vez de ser a solução para nosso problema, ele só provoca mais perguntas. Por exemplo, por que o Big Bang chegou a ocorrer? Quais são as condições que levaram ao Big Bang? De uma perspectiva buddhista, não se pode dizer nem mesmo que o mundo físico teve um início absoluto.

Eu deveria salientar que, quando dizemos que o mundo não teve início, estamos nos referindo a um nível "atômico" muito sutil. Além disso, é obviamente verdadeiro que um universo específico ou um planeta específico tenha um início no sentido de ter surgido num determinado ponto no passado; e de deixar de existir num determinado ponto no futuro. Quando afirmamos que o mundo físico não tem início, estamos, por conseguinte, falando do universo como um todo.

Portanto, tudo isso nos remete ao princípio fundamental de causa e efeito. Para avaliar plenamente esse princípio, é preciso que a pessoa aceite sua pertinência tanto no nível ínfimo dos acontecimentos isolados quanto no nível macroscópico mais amplo. O motivo pelo qual os ensinamentos buddhistas dão tanta ênfase à importância da causa e efeito não é por ser ela algum tipo de lei divina; mas, sim, porque ela proporciona uma compreensão mais profunda da natureza da realidade. Por que os buddhistas chegam a essa conclusão? Porque sabemos, a partir da nossa própria experiência e através da observação, que nada surge aleatoriamente. Tudo respeita uma certa ordem. Existe alguma correlação entre eventos específicos e causas e condições específicas. E mais, nada ocorre sem absolutamente nenhuma causa. Uma vez excluídas essas duas possibilidades, da existência aleatória e da falta de causalidade, somos forçados a aceitar a terceira alternativa, ou seja, a de que deve haver um princípio de causação latente, que atua num nível fundamental.

Vocês poderiam querer saber por que essa compreensão da causa e efeito é tão importante para o buddhista praticante. A razão está no fato de o buddhismo atribuir enorme importância à transformação do coração e da mente, bem como à realização de mudanças interiores nos nossos modos de ser e de entender. Além disso, no buddhismo, os métodos de contemplação, meditação e transformação da mente devem ser baseados em algo que exista na realidade. Se a realidade não estiver em harmonia com nossas práticas meditativas, não há nenhuma base real para esperar nenhum progresso no desenvolvimento pessoal. Logo, é por meio do aperfeiçoamento e desenvolvimento dessa compreensão que podemos começar a aplicar os métodos de meditação a nós mesmos e produzir uma transformação interior.

No buddhismo, observam-se certas práticas com o objetivo de enfrentar problemas específicos. Por exemplo, existem meditações destinadas a reduzir a intensidade do nosso apego e desejo sexual. Poderíamos visualizar toda a superfície da Terra coberta de esqueletos, por exemplo. Essas meditações são praticadas deliberadamente para superar tipos específicos de problemas, mas nesses casos o praticante não acredita de modo algum que a visualização represente a realidade. Ele ou ela tem plena consciência de que essa imagem em particular é cultivada propositadamente como um meio para lidar em certas emoções.

Em geral, o buddhismo salienta a importância de desenvolver um entendimento racional em relação a qualquer tópico de investigação que se escolha. Isso se dá a partir da simples premissa de que o aumento da nossa compreensão terá um efeito positivo sobre nosso coração e nossa mente; e de que é através do aumento da nossa compreensão e conhecimento que a mudança realmente ocorre. Diz-se que muitos níveis profundos de percepção espiritual resultam do conhecimento, do discernimento profundo e da compreensão. É por isso que o desenvolvimento do discernimento profundo é considerado um elemento tão crucial no caminho espiritual como um todo.
(Dalai Lama. Transformando a mente: ensinamentos sobre como gerar a compaixão.
Traduzido para o inglês por Geshe Thubten Jinpa, organizado por Dominique Side e Geshe Thubten Jinpa,
traduzido para o português por Waldéa Barcellos. São Paulo: Martins Fontes, 2000. Pág. 16-22.)

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