Os Meios Excelentes que Realizam a Grande Benção:
Namo guru
No espaço livre de concepções de apego,
Tu tocas de forma habilidosa a fresca música da realização da benção-vacuidade, Desintegrando os cinco venenos. Eu me prostro aos pés do glorioso professor. Desde o tantra: “Abandono todas as oferendas e faço oferendas apenas ao professor. Satisfazendo-o, você obterá a sublime sabedoria onisciente.” No espírito desta fala, repleta com fé inabalável no glorioso lama e habitando no samaya, nós primeiro tomamos refugio e incitamos a mente do despertar.
Namo
Junto com todos os seres sem exceção igual ao espaço, Para entrar na vasta cidade da sublime liberação, Eu tomo refúgio no Lama, incorporação de todos os raros e sublimes, E irei praticar o profundo caminho do guru yoga.
(Repita três vezes)
OM SHUNYATA JNANA BENZRA SOBHA EMA KO HAM
Desde a esfera da vacuidade, primordialmente livre de elaborações, Através do poder da interdependência, aparece o corpo da alegria beatífica, União (da aparência e vacuidade) como o movimento da lua dançando sobre a água.
O mundo externo e os seres dentro são o reino do Akanishta Amid Maravilhosos ornamentos a maneira de Kuntuzangpo,
Num trono de leão descansando no estame de um lotus Está o glorioso lama Kuntuzangpo, Dorje Chang, Céu azul, como uma montanha de safiras,
Envolto pelo brilho de mil sois. Seu corpo está na primavera da juventude, com excelentes marcas da perfeição. Ele segura o sino e o vajra no mudra da união E está sentado na postura de ausência de medo vajra emanando alegria. A radiância de sua incomparável compaixão permeia todo o universo, Uma vívida expressão de luminosidade indivisível e vacuidade.
Então para aumentar o mérito se recita a oração dos sete ramos a seguir:
Surgindo da cidadela do absoluto dharmadhatu,
Tu estás na essência primordial de todos os despertos dos três tempos. Tu realmente revelas minha mente para estar no dharmakaya. Prostro-me a ti glorioso e autentico Lama. Ofereço meu corpo, riquezas e todas as coisas inimagináveis e louvo. Confesso todas as ações prejudiciais cometidas anteriormente E não as repetirei no futuro. Regozijo-me em todas as virtudes de todos os seres E dedico todos os méritos para a causa da suprema iluminação. Eu peço que permaneça e não passe ao nirvana. Por favor, gire a roda do dharma do insuperável veículo excelente,
Assim como os Budas e Bodhisattvas Treinados no amor e compaixão imparciais E realizados na sabedoria coemergente absoluta, Garanta a sua benção para que eu possa realmente realizar isto.
Garanta a sua benção para que o corpo ilusório possa se realizar como nirmanakaya. Garanta a sua benção para que a força de vida se realize como samboghakaya. Garanta a sua benção para que a minha mente se realize como o dharmakaya.
Garanta a sua benção para que os três kayas surjam de forma inseparável.
(Repita três vezes)
Com todos os seres ilimitados como o espaço que foram minhas mães, eu oro ao lama, Buda precioso. Com todos os seres ilimitados como o espaço que foram minhas mães, eu oro ao lama dharmakaya todo abrangente. Com todos os seres ilimitados como o espaço que foram minhas mães, eu oro ao lama, sambhogakaya de grande alegria.
Com todos os seres ilimitados como o espaço que foram minhas mães, eu oro ao lama, compassivo nirmanakaya.
Recite isto quantas vezes sejam possíveis e então recite o mantra:
OM AH GURU VAJRADHARA HUM
(Recite cem vezes)
Aquele que canta de forma a chamar o Lama ao Longe: Ao tesouro de jóias de qualidades nos três mundos gloriosos, Ao nobre lorde, o autentico lama, Com corpo, fala e mente, eu respeitosamente me prostro. (Com) a esfera da vacuidade, livre das elaborações, a expansão do céu, Emulando o exemplo dos antepassados Kagyu, (Com a) mente liberada de pensamentos e apegos, (Com) as oito preocupações mundanas naturalmente subjugadas Pela fria brisa de uma mente altruísta e compassiva, Sem cansaço, para o benefício dos ensinamentos e dos seres, Possa eu atingir o estado vitorioso dos quatro corpos (de Buda)
Oramos assim com fervor, lembrando-nos da bondade do Lama assim como de sua vida perfeita em corpo, palavra e mente. Das três sílabas dos três lugares do glorioso Lama, Luz branca, vermelha e azul irradia, Dissolvendo-se dentro de nossos próprios três lugares, purificando as obscurações dos três portões. Conferindo as iniciações dos vasos, sublime, secreto e de sabedoria desperta. Finalmente o Lama se dissolve em luz e derrete dentro de nós, A quarta iniciação é recebida e os quatro corpos são efetivamente realizados. Permanecemos no mahamudra, sem fabricações. Mais uma vez, aparências, sons e pensamentos são integrados como três contínuos estados do corpo, fala e mente do lama.
Dedicação:
Por esta virtude possa eu rapidamente realizar o lama todo abrangente E estabelecer todos os seres sem exceção neste estado.
Oração de aspiração:
Vida após vida, possa eu nunca ser separado do Lama autentico; E assim apreciar o esplendor do Dharma. Aperfeiçoando as qualidades completas dos estágios e caminhos, Possa eu rapidamente atingir o estado de Vajradhara.
Em resposta a solicitação de Zopa Khenrab, cheio de fé, Orgyen Trinle, colocando em sua cabeça os pés dos mantenedores imparciais da doutrina, servente do Dharma do Vitorioso no Tibet, escreveu esta oração. Possa ela ser de virtude! Possa tudo ser auspicioso!
Tradução adaptada ao Inglês por Ngodrup T. Burkhar and Eric Triebelhorn confiando na versão anterior feita do Francês por Yvette Johnson,e do Tibetano por Lama Sonam Dargye, Setembro de 2004.
Tradução adaptada ao Português Karma Rinchen Drolma (Maria Ângela Soci) – diretora do Jardim do Dharma – São Paulo
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Uma Súplica que Dissipa a Tristeza do Coração
por Sua Santidade o 17º Gyalwang Karmapa
Namo Guru
Todos os Sugatas, bodhisattvas e discípulos elevados
Que habitam os vastos, ilimitados e inconcebíveis Reinos puros dos três tempos e das dez direções, Por favor, atentem no nosso chamado aflito e ansiado!
Entranhados até o fundo neste abissal e medonho oceano do samsara,Vejam as circunstâncias desesperadas da nossa existência.
Será que vocês buscaram sua própria felicidade e se retiraram?
Será que vocês realmente nos deixaram desprotegidos de seu carinho e compaixão?
Sua determinação em bodhicitta é verdadeiramente elevada.
Transcendendo o pensamento, a expressão e a compreensão, o movimento ilusório de Suas emanações penetram este mundo para abraçar os que precisam ser domados. Sem nunca se esvair, que suas proezas possam se irradiar para sempre.
Para o benefício de cada um dos seres sem exceção,
A era de sua conduta iluminada nunca passa.
Ó, bodisatwa, sol dos seres, que dissipa todas as nossas tristezas!
Ore, apareça rapidamente e manifeste sua profunda atividade!
Pela grande compaixão do oceano das três raízes inesgotáveis,
Pelos protetores e guardiões do dharma que removem todos os obstáculos,
E pelo poder do anseio do meu coração e do de outros.
Sem obstrução, que estes desejos gloriosos possam ser rapidamente realizados!'
Assim, uma prece pelo breve retorno do lama glorioso e autêntico cujo nome é difícil de proferir, Bokar Tulku, Karma Ngedon Chokyi Lodro, de quem eu tive a boa fortuna de testar o néctar da fala realizada. Eu, Karmapa Orgyen Trinley Dorje, com um desejo dirigido, faço esta aspiração. Que a virtude possa reinar!
Tradução adaptada ao Português Karma Rinchen Drolma (Maria Ângela Soci) – diretora do Jardim do Dharma – São Paulo
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A Árvore que Realiza os Desejos
Uma oração para o Rápido Retorno por Sua Eminência Gyaltsab Rinpoche
Om Soti
A glória da compaixão primordial, prístina e auto-originada,
Continuamente surge em todas as esferas da existência e no espaço da equanimidade pacífica
Incorporação dos cinco corpos de iluminação, Budas e Bodhisatwas,
Desde a esfera do despertar primordial, conceda o poder e a benção de sua consideração!
Para mim e outros feridos com a exaustão desta caminhada penosa na via da existência mundana,
Por seu grande amor e bondade nos tem sustentado com a amrita do Dharma.
Único protetor, luz guia dos ensinamentos dos vitoriosos,
Manifestou a atividade realizada da entrada no Dharmadhatu.
Mesmo que tenha revelado esta aparência e nós a percebemos,
Desde que atingiu o supremo mahamudra coemergente,
E está dotado com a incessante corrente de compaixão,
Suprema emanação, por favor, retorne rapidamente pela glória dos ensinamentos e dos seres!
Nas terras dos níveis do Bodhisattva da completa alegria, sem máculas e assim por diante,
Firmemente plantou as raízes da perfeita realização das (duas) acumulações,
Assim os ramos e folhas de sua conduta iluminada se expande em todas as direções.
Oh árvore que realiza os desejos, possa sua suprema emanação rapidamente surgir de novo!
Protetor que ilumina os caminhos do aprendizado e da prática
Dos senhores da realização: os três antepassados 1
Kyungpo, Ngontok e outros detentores do vajra;
Possa a sua emanação cuja fisionomia é parecida à lua rapidamente surgir de novo!
Pelo poder das miríades de anfitriões das três raízes, Budas e Bodhisattvas,
Pelo propósito completamente puro desta oração uni-direcionada,
Possam todos os frutos destas aspirações e intenções
Ser rapidamente realizados no esplendor da glória e da prosperidade!
Assim, neste tempo a tocha dos ensinamentos do significado definitivo, nobre lama, Bokar Rimpoche, manifestou a atividade de fundir sua forma no dharmadhatu. Nesta oração, o décimo segundo Gyaltsabpa orou pelo rápido retorno de seu nirmanakaya. Possa a intenção desta aspiração uni-direcionada ser cumprida!
Tradução adaptada ao Português Karma Rinchen Drolma (Maria Ângela Soci) – diretora do Jardim do Dharma – São Paulo
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Prayer for the Swift Return of Kyabje Bokar Rinpoche
by His Eminence Tai Situ Rinpoche
August 18, 2004
Namo
Assemblies of the ocean of victorious ones, the three jewels and three roots,
From the depths of the realms free from obscuration, by the power of your unobstructed awareness,
And for the glory of the teachings and all beings, pray heed the wishes
Of this yogi's one-pointed, woeful supplication!
The heart-essence of the teachings is the tripitaka and the four classes of tantra.
The treasure-like ocean where all the streams of the profound transmissions convene
Is the lord Marpa's lineage of the profound oral instructions.
Hosts of yidams and dharma protectors of this and the glorious Shangpa Kagyu line, I beg your attention!
In the path of individual liberation, the first round of teachings by the supreme sage,
You are the principal luminary among the holders of the unequaled lineage of Gampopa.
Your ethical discipline is utterly pure like the fragrance from a grove of medicinal herbs.
Karma Ngedon Chokyi Lodro please swiftly return!
The heart essence of the higher turning of the wheel is bodhicitta,
What's realized is profound peace, free from elaborations;
in the noble path that subdues and pacifies,
Through your mindfulness and vigilance you have demonstrated the means of liberation.
Karma Ngedon Chokyi Lodro please swiftly return!
The transmissions' myriad and profound oral instructions are the essence of the final turning.
In these you were nurtured by Gyalwang Rangjung Rigpai Dorje,
The glorious Rangjung Kunkyab and others.
Karma Ngedon Chokyi Lodro please swiftly return!
To the embodiment of the enlightened activity of the victors of the three times,
Karmapa Orgyen Trinley Dorje Tsal and to hosts of other eminent masters,
You are the treasure of the oral instructions and explanations of the lineage.
Karma Ngedon Chokyi Lodro please swiftly return!
Precious one who wields the victory banner of the accomplishment of
The teachings of the Victor, in general, and the precious practice lineages, in particular,
Supreme spiritual friend who nurtures his disciples as he would his only child,
May the unmistaken rebirth of your nirmanakaya swiftly return!
By the truth of the power of my pure samaya and genuine intent,
By force of the faith of your students who abide in all the reaches of this world,
By the power of the unfailing truth of the never changing dharmata,
For the benefit of the teachings and beings, may these wishes be perfectly fulfilled!
On August 17, 2004 upon hearing that the holder of the doctrine, the precious being, Bokar Rinpoche Karma Ngedon Chokyi Lodro's mind had suddenly passed into the dharmadhatu, my mind was moved by such an authentic being's activity, my heart was profoundly struck by the great affection he showed to me and by our sacred connection. On top of that at the urgent requesting of his close disciple Khenpo Lodro Donyod, this eight-verse aspiration was extemporaneously written by Kenting Tai Situpa for the swift return of the precious and genuine tulku, the holder of the teachings, the supreme emanation among men, the glorious protector of beings, the steward of the teachings of the Buddha, he who by the riches and glory of the nine authentic [qualities of the spiritual master] nurtures beings by [emulating] the vast enlightened deeds of the masters of the past.
Buddhas and bodhisattvas please grant your blessings that all the aims of this prayer be fulfilled just as they are wished!Dharma protectors and the ocean of those bound by oath - perform your enlightened activity!
Prayer for the Swift Return of Kyabje Bokar Rinpoche
by His Eminence Tai Situ Rinpoche
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O Choro Melancólico de uma Criança perdida, por sua Mãe.
Por Khenpo Lodro Donyod Rinpoche
22 de Agosto de 2004
Soberano do oceano de mandalas e famílias (de Buda), senhor de refúgio
Vajradhara, cujo nome é difícil de pronunciar, Karma Ngedon Chokyi Lodro,
possa a primeira luz de sua suprema emanação como o sol aparecer!
Namo Guru Vajradhara Ye
Adornado pelo brilho da essência da esmeralda
Agente da atividade iluminada de todos os vitoriosos sem exceção,
Prajnaparamita, fonte exaltada dos quatro nobres 1
Oh Jetsuma, em me prostro a vós, nossa única mãe!
Nosso senhor pai, o sol dos seres, se pôs atrás do pico ocidental.
Esta imagem de partida está além de mim.
Pode isto ser real ou é apenas um sonho?
Se possivelmente isto for verdade, Oh Tara, Oh Mãe Tara!
(Com) Todas as noções estilhaçadas, este órfão está aprisionado numa cela de angustia.
Contemple-nos e veja a angustia desta situação!
Por favor manifeste sua atividade iluminada que faz brilhar o sol dos seres,
Suprema emanação do glorioso lama, rapidamente apareça de novo!
(O) Conhecimento primordial coemergente está além da expressão.
A mera direção de seu ponto de vista essencial que está alem de descrições,
Conhecimento Primordial, além da concepção, é transferido para a corrente de outras mentes.
Além do obscurecimento, possa a suprema emanação do lama rapidamente aparecer de novo!
Da divina vastidão do prístino dharmadhatu
Convocas os seres com o rugido estrondoso da melodia do nada,
E propaga o autentico Dharma da paz profunda, livre de elaborações.
Possa o genuíno guia, a suprema emanação do lama rapidamente vir de novo!
Lama, senhor do dharma, sua sabedoria exaltada completamente amadurecida desde sua juventude,
Tu transmites perfeitamente os ensinamentos de significados provisórios e definitivos
A todos aqueles seres necessitados de sua liderança.
Possa a emanação suprema inigualável do lama rapidamente vir de novo! 2
Pelos quatro meios de acumulação e os seis paramitas, 3
Amadurecendo e libertando os seres
Sua destemida coragem está para sempre isenta de fadiga e cansaço.
Possa a emanação suprema e infalível do lama rapidamente vir de novo!
Sua erudição e discernimento como de Manjushri.
Sua gloriosa conduta igual a de Nyewar Khor. 4
Suas nobres qualidades são as de um grande bodhisattva.
Possa a suprema emanação inigualável do lama rapidamente vir de novo!
Seu olho de sabedoria imaculada que enxerga longe a amplo.
Com grande amor e bondade contempla imparcialmente os seres.
Dotado com a habilidade de guiar incontáveis seres que são difíceis de dominar,
Possa a suprema emanação incomparável do lama rapidamente vir de novo!
O esplendor de sua nobre atividade é como a alvorada do sol da manhã.
Através do seu aprendizado, reflexão e meditação; explicação, clarificação e composição
O bosque de lótus dos ensinamentos do sábio floresce nas dez direções.
Possa a emanação suprema e venerável do lama, rapidamente vir de novo!
Externamente estás perfeitamente adornado pelos votos da liberação individual.
Internamente está imbuído de forma completa com bodhicitta.
Secretamente, tens realizado completamente o profundo significado pretendido.
Possa o senhor do dharma, a suprema emanação do lama rapidamente retornar de novo!
Assim pelas divinas bênçãos das três raízes,
E pelo poder de minha fé completamente pura e samaya,
Senhor do mandala, glorioso lama,
Possa a primeira luz de sua suprema, luminosa emanação rapidamente despontar de novo!
Pela graça dos seres e de todas as doutrinas genuínas sem discriminação,
Emulando completamente o exemplo de nossos predecessores
Sabedoria, amor e bondade e habilidade; qualidades de renuncia e realização e assim por diante;
Possa sua espontânea atividade iluminada resplandecer, continuamente, penetrante e gloriosamente!
Incomparável refugio e protetor dos seres e de todos os ensinamentos gerais e particulares,
soberano protetor da doutrina, senhor de refúgio Vajradhara, conhecido pelo nome Karma Ngedon Chokyi Lodro, temporariamente demonstrou entrando no repouso do dharmadhatu que o mérito de seus discípulos era insuficiente.
Assim nós seguidores fomos submersos na escuridão do sofrimento, ai de nós! Estamos perdidos sem saber o que fazer.
Entretanto, com relação ao completamento das aspirações do supremo protetor para o ensinamento e os seres, presentemente nós estamos cuidadosamente realizando e participando das várias fases dos rituais.
Neste momento, a uma voz, Khenpo Shereab Gyaltsen, Umdze Tsultrim Gyatsho, e todos os outros retirantes e residentes no grande centro Zung Juk Ga Tsal Ling, no assento do glorioso supremo lama, junto ao irmão no dharma Nyishangwa Lama Sherab Gyaltsen, e os monges mais próximos do protetor de refugio fizeram oferendas e solicitaram a mim uma rápida composição desta oração para o rápido retorno do lama.
Assim, para não recusar, com todas as qualidades de corpo, fala e mente do senhor de refúgio Vajradhara e profundamente bondade emanando desde as profundezas de meu coração, eu, Lodro Donyod, um khenpo meramente no nome, que neste e em todos os meus futuros renascimentos como o discípulo mais humilde procura proteção no abrigo confortante da compaixão do protetor, orou de forma uni-direcionada.Possam estas esperanças e seus resultados desejados, serem realizados assim como intencionado!
Sarvamangalam!
Estas traduções provisorias foram realizadas por Ngodup T. Burkhar and Eric Triebelhorn. E por Karma rinchen Drolma da kagyu dag Shang Choling São Paulo
1 Quatro nobres: shravakas, pratekyabuddhas, bodhisattvas, e buddhas.
2 Em tibetanos o nome do Rimpoche, Ngedon Chokyi Lodro, é composto no verso. Uma possível tradução para o seu nome poderia ser "Sabedoria Exaltada do Significado Definitivo do Dharma."
3 Quatro meios de acumulação sendo: dar o que é necessário, falar de forma agradável (de acordo com a disposição dos seres); estar de acordo com os meios do mundo; e ser um exemplo vivo dos próprios ensinamentos.
4 Nyewar Khor foi um proeminente discípulo de Buddha, um arhat, que exibiu uma conduta moral imaculada.
Tradução adaptada ao Português Karma Rinchen Drolma (Maria Ângela Soci) – diretora do Jardim do Dharma – São Paulo.
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A Prayer for the Swift Return of Kyabje Bokar Rinpoche
by Khenchen Thrangu Rinpoche
By the truth of the blessings of the unfailing compassion
Of the three precious jewels and the three roots,
May the soothing countenance of the Lord Bokar's supreme emanation,
The illuminator of the teachings of the Shangpa and Dakpo [Kagyu], swiftly return!
We call on you, teacher Marpa Chokyi Lodro,
[Mila] Shepa Dorje, Gampopa, and successive lineage masters,
The peaks of the golden mountain range of the Kagyu,
Grant your blessings that the supreme emanation swiftly returns!
Wisdom dakinis Niguma and Sukhasiddhi,
Eminent scholar, realized practitioner Khyungpo Naljor, and others,
Successive lineage [masters] of the Five Golden Dharmas' oral instructions,
Grant your blessings that the supreme emanation swiftly returns!
Mahakala Bernakchen!
Recall your sacred oath of compassion at this very moment!
If you don't, the teachings of Mahamudra and the six yogas may wane.
Perform your enlightened activity that the supreme emanation swiftly returns!
Oh Chakdrukpa, wisdom protector of swift accomplishment,
If you and your retinue of deities fail to uphold your sacred oath
The oral instructions of the glorious Shangpa may degenerate.
Perform your enlightened activity that the supreme emanation swiftly returns!
In such tenuous times, if all the prominent holders of the teachings,
The refuge protectors of beings, pass into the expanse beyond ordinary perception,
Who will we rely on for the sustenance of the buddhadharma?
Who will have the ability to dispel the misery of beings?
Though bearing the responsibility for the teachings and beings is arduous,
With unbearable yearning we utter this plea,
Again donning the impenetrable armor of bodhichitta,
May the supreme emanation, the protector of the doctrine swiftly return!
Upon hearing that the supreme tulku Bokar Rinpoche's mind had departed for others' benefit, the old Thranguwa has from his heart made this solemn prayer.
This provisional translation was prepared by Ngodup T. Burkhar and Eric Triebelhorn, Mirik, Darjeeling District, India, September 2004.
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Por que meditar?
Os homens são afligidos por sofrimentos, angústias e medos inumeráveis que são incapazes de evitar. A meditação tem por função eliminar esses sofrimentos e essas angústias. Pensamos, geralmente, que felicidade e sofrimento surgem de circunstâncias exteriores. Sempre atarefados, de uma ou de outra maneira, a reorganizar o mundo, tentamos afastar um pouco de sofrimento aqui, acrescentar um pouco de felicidade ali, sem jamais alcançar o resultado desejado. O ponto de vista buddhista, que também é o ponto de vista da meditação, considera, ao contrário, que felicidades e sofrimentos não dependem fundamentalmente das circunstâncias exteriores, mas da própria mente. Uma atitude de mente positiva engendra a felicidade, uma atitude negativa produz o sofrimento. Como compreender esse engano que nos faz procurar fora aquilo que podemos encontrar dentro? Uma pessoa de rosto limpo e nítido ao se olhar em um espelho vê um rosto limpo e nítido. Aquele cujo rosto é sujo e maculado de lama vê no espelho um rosto sujo e maculado. Em verdade, o reflexo não tem existência; só o rosto existe. Esquecendo o rosto, tomamos seu reflexo por real. A natureza positiva ou negativa de nossa mente se reflete nas aparências exteriores que nossa própria mente nos envia. A manifestação exterior é uma resposta à qualidade de nosso mundo interior.
A felicidade que desejamos não virá da restruturação do mundo que nos cerca, mas da reforma de nosso mundo interior. O indesejável sofrimento só cessará na medida em que não embotarmos nossa mente com todos os tipos de negatividades. Enquanto não reconhecermos que felicidades e sofrimentos têm sua origem em nossa própria mente, enquanto não soubermos distinguir o que, por nossa mente, é proveitoso ou nocivo, e que a deixamos à sua insalubridade ordinária, permanecemos impotentes para estabelecer um estado de felicidade autêntica, impotentes para evitar as contínuas ressurgências do sofrimento. Qualquer que seja nossa esperança, ela é sempre decepcionada.
Se, ao descobrirmos no espelho a sujidade de nosso rosto, decidíssemos lavar o espelho, mesmo que esfregássemos fortemente durante anos com sabão e água em abundância, nada aconteceria, nem a mínima sujeira, nem a mínima mancha desapareceria do reflexo. Por falta de orientarmos nossos esforços para o objeto justo, eles permanecem perfeitamente vãos. Eis por que o buddhismo e a meditação têm por primordial compreender que felicidades e sofrimentos não dependem fundamentalmente do mundo exterior, mas de nossa própria mente. Na falta dessa compreensão, nunca nos voltaríamos para o interior e continuaríamos a investir nossa energia e nossas esperanças numa vã busca exterior. Uma vez adquirida essa compreensão, podemos lavar nosso rosto: o reflexo surgirá limpo no espelho.
As condições auxiliares
A meditação concerne à mente. No entanto, para meditar, é preciso reunir um certo número de condições auxiliares sem as quais nossa empreitada não seria frutuosa. Em primeiro lugar, após ter compreendido que felicidades e sofrimentos dependem essencialmente de nossa mente, é preciso estar penetrado de uma viva aspiração a meditar ao mesmo tempo que experimentar alegria por essa perspectiva. Em segundo lugar, é indispensável ser guiado por um instrutor que nos ensine com meditar. Se nós nos propomos a visitar um certo lugar num país para nós desconhecido sem a ajuda de alguém que tenha familiaridade com ele, nos será impossível atingir nosso destino. Entregues à aventura, nós nos desgarraríamos ou nos perderíamos em longuíssimos desvios. Sem mestre para guiar nossa meditação, nós nos desgarraríamos em caminhos tortuosos. Em terceiro lugar, o local onde meditamos reveste uma certa importância, em particular para os principiantes. As circunstâncias nas quais vivemos exercem atualmente sobre nós uma influência muito opressora e acarretam um abundante fluxo de pensamentos que paralisa nossas tentativas de meditação. É necessário, portanto, retirar-se para um local ao menos relativamente afastado das atividades mundanas. Um animal selvagem que vive nas florestas de alta montanha não suportaria de modo algum a agitação da cidade. Nossa mente de meditação também não pode se desenvolver em condições em que reinam como soberanos as distrações e as solicitações exteriores permanentes.
Como meditar
Estabelecidos em um local isolado, é-nos necessário libertar nosso corpo de toda atividade, libertar nossa mente dos pensamentos concernentes ao passado e ao futuro, libertar nossa palavra de toda conversação profana. Nosso corpo, nossa palavra e nossa mente são deixados em repouso, naturalmente à vontade.
A postura corporal é importante. Nosso corpo é percorrido por uma rede de canais sutis (nadis) nos quais circulam os ventos sutis (prana). A produção dos pensamentos está ligada à circulação desses ventos. A agitação do corpo engendra a agitação dos canais e dos ventos, que, por sua vez, favorece as turbulências mentais.
A atividade oral, a formação dos sons, também depende da atividade dos ventos. Falar em demasia perturba-os, aumentando a produção de pensamento. Guardar o silêncio favorece a meditação.
Preservar a calma da palavra e o corpo predispõe, portanto, à calma interior evitando a criação de um fluxo de pensamentos demasiado abundante. Tal como um cavaleiro, controlando bem sua montaria, está sentado comodamente, quando o corpo e a palavra estão controlados, a mente está predisposta ao repouso.
Falsas idéias são às vezes alimentadas quanto ao que é a meditação. Para alguns, meditar é passar em revista e analisar os acontecimentos de sua vida cotidiana ocorridos nos dias, meses e anos passados. Para outros, meditar é encarar o porvir, refletir sobre a conduta a manter, formar projetos a mais ou menos longo prazo. Essas duas abordagens são evidentemente errôneas. A produção de pensamentos concernentes ao passado ou ao futuro está por si mesma em contradição com estabelecimento da mente na calma, mesmo quando o corpo e a palavra permanecessem inativos. Na medida em que o exercício não conduz à paz interior, não é meditação.
Outras pessoas, acreditando meditar, não vão em busca nem do passado nem do futuro. Instalam-se, isto sim, num estado vago e impreciso, vizinho do tipo de torpor que uma grande fadiga engendra. A mente permanece numa indeterminação obscura, estado que pode parecer positivo na medida em que proporciona, antes de tudo, uma impressão de repouso benfazejo; todavia, falta-lhe total lucidez e não tarda a resvalar para o sono, a menos que não desemboque numa corrente de pensamentos descontrolados.
A verdadeira meditação evita esses escolhos: a mente despreocupada com o passado, sem encarar o futuro, enraizado num presente lúcido, claro e calmo. A noite só permite uma percepção muito obscura do mar, enquanto o dia deixa ver com precisão todos os detalhes: as cores, as ondas, a espuma, os rochedos, o fundo submarino. Nossa mente é semelhante ao mar. O meditador deve estar plenamente consciente da situação interior, percebida de modo tão claro quanto o mar à luz do dia. Ele deixa, então, sua mente tranqüila e as ondas acalmam-se naturalmente. É a calma interior, tecnicamente denominada pacificação mental (em tibetano shine).
Inúmeros métodos são utilizados para desenvolver shine. Um principiante pode, por exemplo, visualizar uma pequena esfera de luz branca ao nível da fronte e nela concentrar-se no melhor de suas capacidades. Podemos também nos concentrar no vaivém da respiração, ou ainda, sem tomar um objeto de concentração particular, deixar a mente sem distração. Podemos utilizar esses três métodos e, por aí, aprender progressivamente a meditar.
Por sinal, é importante abordar uma sessão de meditação com a mente muito ampla, muito aberta, sem estar fixada sobre a esperança que ela seja boa nem o temor que não o seja. A mente deve estar tranqüila, disponível e vasta. Esperar uma boa meditação ou temer uma ruim são, em si mesmo, entraves dos quais precisamos estar libertos.
A meditação dá-nos, às vezes, experiências de felicidade e paz. Satisfeitos conosco regozijamo-nos por termos feito uma boa meditação. Às vezes, ao contrário, nossa mente permanece muito perturbada, durante toda a sessão, por numerosos pensamentos e, tristemente, julgamo-nos péssimos meditadores. Regozijar-se por uma boa meditação e ligar-se a experiências agradáveis, assim como entristecer-se por um meditação ruim são duas atitudes falsas. Meditação boa ou ruim, o importante é simplesmente meditar.
Algumas pessoas, quando de seus começos, obtêm rapidamente boas experiências; estas ligam-se a estas, esperam sua repetição constante e, quando não é o caso, decepcionadas, abandonam a meditação. No transcurso de uma longa viagem, percorremos ora bons caminhos, ora ruins. Se os encantos de uma porção agradável servissem de incentivo para nos determos para deles usufruir continuamente, ou então, se as dificuldades do caminho ruim nos fizessem renunciar a avançar, nunca alcançaríamos nosso objetivo. Caminho bom ou ruim, é mister avançar. Da mesma forma, no caminho da meditação é necessário perseverar sem preocupar-se com as dificuldades nem ligar-se aos momentos felizes.
É preferível, para os principiantes, limitar-se a curtas sessões de dez ou quinze minutos. Mesmo que a meditação seja boa, devemos parar. Depois, se dispusermos de tempo necessário, faremos uma segunda sessão curta após uma pausa. Melhor é proceder por uma sucessão de curtas sessões do que engajar-se numa longa sessão que, mesmo boa no início, corre o risco de resvalar para a dificuldade e cansar o meditador.
Os frutos da meditação
Num primeiro momento, nossa mente não poderá permanecer estável e em repouso por muito tempo. A perseverança e a regularidade levam, no entanto, a desenvolver progressivamente a calma e a estabilidade. Sentimo-nos também mais à vontade física e interiormente. Por outro lado, o império das circunstâncias exteriores, felizes ou difíceis, atualmente muito forte sobre nós, diminui e ficamos menos submetidos a elas. O aprofundamento de nossa experiência da verdadeira natureza da mente tem por efeito o fato de que o mundo exterior perde sua influência sobre nós e torna-se incapaz de prejudicar-nos.
O fruto último da meditação é a obtenção do Perfeito Despertar, o Estado de Buddha. Estamos, então, totalmente libertos do ciclo das existências condicionadas assim como dos sofrimentos que formam seu tecido, ao mesmo tempo que possuímos o poder de ajudar efetivamente o próximo.
O caminho da meditação comporta duas fases: a primeira, dita shine (a pacificação mental), acalmando gradualmente nossa agitação interior; a segunda, dita lhaktong (a visão superior), levando a desenraizar o apego egocêntrico, fundamento do ciclo das existências. A via interior, e só ela, conduz ao Despertar; nenhuma substância, nenhuma invenção exterior possui esse poder.
Conclusão
Engajar-se na via da meditação implica o conhecimento de sua finalidade, os meios utilizados, e os resultados obtidos:
reconhecer que a fonte de todo sofrimento e de toda felicidade é a própria mente e, por conseqüência, só um trabalho sobre a mente permite eliminar o primeiro e estabelecer a segunda de maneira autêntica e definitiva;
conhecer as condições auxiliares necessárias: o desejo de meditar, um instrutor qualificado, um local retirado;
saber colocar sua mente em meditação: sem seguir os pensamentos do passado ou do futuro, estabelecer no presente sua mente, aberta, calma, lúcida, e fixá-la sobre o objeto de concentração escolhido;
saber quais são os frutos temporários e últimos da meditação: a serenidade, a liberdade em face das circunstâncias, e, enfim, o Estado de Buddha.
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O ego e os cinco venenos
Nossa mente é fundamentalmente infinita, não é limitada pelas opressões de uma existência individualizada. Não existe ego. Conquanto ele não exista, nós nos assimilamos a esse ego ilusório. Ele é o centro e a pedra de toque de todas as nossas relações: tudo o que reconforta sua existência, tudo o que lhe é favorável, torna-se objeto de apego; tudo o que, ao contrário, ameaça sua integridade torna-se inimigo, fonte de aversão. Por sinal, a simples presença do ego oculta a verdadeira natureza de nossa mente e dos fenômenos, torna-nos incapazes de discriminar entre o real e o ilusório. Somos, nesse sentido, prisioneiros da opacidade mental [ignorância]. O ego também engendra a inveja em relação a toda pessoa considerada como um rival possível, em qualquer domínio que seja. Enfim, o ego deseja ser superior aos outros; é o orgulho.
Apego, aversão, opacidade mental, inveja, orgulho são os cinco venenos de base produzidos pela apreensão egocêntrica.
Eles constituem um obstáculo irrevogável à paz interior, criando sem descontinuidade inquietudes, perturbações, dificuldades, angústias e sofrimentos. Não apenas para si mesmo, mas ainda para o próximo. É evidente, por exemplo, que a cólera é sofrimento para si mesmo e para aquele a quem ela se dirige, afligido por um rosto furioso, imprecações e palavras ofensivas.
O ego e os cinco venenos levam-nos, além do mais, a realizar atos de caráter nocivo que imprimem em nossa mente um potencial kármico negativo, cuja maturação se exprimirá sob a forma de circunstâncias dolorosas.
O ego e seu séqüito são nossos verdadeiros inimigos, não inimigos visíveis que as armas ou algum objeto material poderiam vencer, mas inimigos invisíveis cuja derrota só a meditação e o caminho espiritual provocam. A ciência contemporânea criou armas de extremo poder, bombas capazes de matar de uma vez centenas de milhares de pessoas.
Mas nenhuma bomba pode aniquilar o ego e os cinco venenos. Neste campo, a verdadeira bomba atômica é a meditação.
A postura corporal
A postura completa compreende sete pontos:
as pernas cruzadas na base adamantina [postura do lótus], o pé esquerdo sobre a coxa direita, depois o pé direito sobre a coxa esquerda;
a coluna vertebral ereta como uma flecha;
os ombros afastados, como asas de um abutre;
as mãos no mudra da meditação, mão direita repousada sobre a mão esquerda,
palmas para cima;
o queixo formando um ângulo reto com o pescoço;
o olhar fixo no vago, em oblíquo para baixo, na direção de um ponto virtual situado quatro ou oito dedos à frente da ponta do nariz;
a boca e a língua relaxadas.
Longe de ser arbitrário, cada ponto da postura tem sua razão de ser em relação ao sistema de energias sutis que percorrem nosso corpo, estreitamente ligado à produção dos pensamentos
Posicionar a mente
Uma vez estabelecido o corpo na postura correta, deve-se desde logo evitar a tensão mental proveniente da fixação sobre a idéia "eu medito". A mente permanece relaxada, ampla, límpida, sem se desgarrar nem para as lembranças, nem para os pensamentos concernentes ao futuro, sem se equivocar também quanto à realidade dos pensamentos presentes. Ela permanece num estado de vigilância, sem distração, aberta a si mesma tal como ela se apresenta, sem tensão. O meditador não deve experimentar a sensação de estar num desfiladeiro estreito e escuro, obstruído pela névoa, mas, antes, no cume de uma montanha, lá onde a altitude e a limpidez do céu permitem ver claramente todo o horizonte.
Essa maneira de posicionar a mente é essencial. Temos com freqüência a tendência de abordar a meditação muito tensos, ligando-nos a uma não-distração forçada. Sem saber, antes de tudo, relaxar nossa mente, deixá-la aberta e feliz, não é possível meditar. É uma condição obrigatória.
(meditação)
Exercícios de meditação
A mente uma vez calma, aplicamo-nos à concentração sobre o objeto escolhido, em primeiro lugar no contexto da pacificação mental (sânsc. shamatha, tib. shine). Múltiplos métodos são possíveis. Vamos contemplar alguns deles.
Shine pode antes de tudo ser praticado utilizando um suporte, impuro ou puro.
A noção de suporte impuro refere-se a qualquer objeto de natureza ordinária que selecionamos para nele aplicarmos nossa concentração: uma montanha, uma colina, um edifício, uma mesa, um copo ou qualquer outro objeto. Pousamos nele nossa mente relaxada e sem distração.
Podemos, por exemplo, meditar sobre essa poltrona à nossa frente. Concentrar-se não significa aqui entregar-se a um exame discursivo, mesmo muito atento das características do objeto: sua forma, sua altura, sua superfície, os motivos do tecido que o cobre, a natureza e as nuanças desse tecido, etc. Também não se trata de projetar nossa mente como se ela viesse colocar-se no interior da poltrona. Simplesmente, nós próprios, estando a um certo local e a poltrona num outro, nossa mente pousa sobre o que ela vê, sem distração, sem ser arrebatada por outros pensamentos, sem tensão também.
(meditação)
Alguns dentre vocês conseguem assim, sem dúvida, estabilizar sua mente de maneira satisfatória sobre o objeto de concentração; outros estarão nele presentes por momentos e, às vezes, desgarrados em outros pensamentos, essa alternância podendo até mesmo ser muito rápida. De qualquer modo, não se trata de forçar a concentração, mas de trabalhar nas condições tais como elas se apresentam, relaxado e aberto à situação.
Um suporte puro, em segundo lugar, designa toda representação simbólica ou não, possuindo um caráter sagrado.
Podemos, por exemplo, visualizar no espaço à nossa frente, o corpo do Buddha, criando mentalmente uma imagem clara, luminosa, radiante, perfeitamente proporcionada, sobre a qual nós nos concentramos sem distração.
(meditação)
É provável que essa imagem apareça em nossa mente ora claramente, ora de maneira confusa e fugidia; ora ela estará mesmo totalmente ausente. Isso não tem grande importância. Tentar meditar assim é bom em si e a repetição regular do exercício conduzirá a uma visualização cada vez mais clara e estável. A alternância de clareza e confusão, e inclusive a impossibilidade de visualizar, são fenômenos normais para principiantes. A perseverança afinará progressivamente suas capacidades.
Um outro suporte puro é imaginar um pequeno globo de luz (sânsc. bindu, tib. thigle) branco ao nível da fronte, muito vivo, muito brilhante. Esse suporte é visto como puro na medida em que o consideramos aqui como simbolicamente indiferenciado do mestre espiritual.
(meditação)
Enfim, shine pode ser praticado sem suporte. A mente é deixada livre, relaxada, ao mesmo tempo sem distração.
Vimos, assim, quatro possibilidades de concentração:
sobre um suporte impuro,
sobre um suporte puro:
seja o corpo do Buddha,
seja um pequeno globo de luz,
sem suporte.
Algumas pessoas terão sem dúvida descoberto uma afinidade mais particular com o primeiro tipo de exercício, outras com o segundo, outras com o terceiro, outras com o quarto. Outras ainda não terão preferência marcada. No primeiro caso, o melhor é prosseguir a prática cotidiana utilizando o método de sua escolha. No segundo caso, você pode praticar cada um alternadamente. De qualquer maneira, são a regularidade e a perseverança que permitirão progredir no caminho da pacificação.
O tratamento dos pensamentos Os principiantes, sem saber com exatidão o que é a meditação, criam a expectativa de uma calma perfeita, totalmente livre dos pensamentos. Temem sua vinda, e quando estes surgem desolam-se por sua incapacidade de meditar. Temer os pensamentos, irritar-se ou inquietar-se com seu aparecimento, crer que a falta de pensamentos é uma boa coisa em si, são erros que conduzem a um estado de frustração e culpa inúteis.
A mente de um não-meditador, de um principiante e de um meditador confirmado é atravessada por pensamentos. Mas, a maneira de abordá-los varia de modo considerável de um para o outro.
Alguém que não pratica a meditação é, em sua relação com os pensamentos, semelhante a um cego, o rosto voltado para uma estrada longínqua. O cego é incapaz de ver se automóveis passam ou não na estrada. Da mesma forma, a pessoa comum, embora experimentando um sentimento vago de desconforto e mal estar interiores, não está, em absoluto, consciente da torrente de pensamentos que, no entanto, escoa sem interrupção.
Ao começarmos a meditar, descobrimos os olhos para ver, mas gostaríamos que não passasse nenhum automóvel na estrada. Vem um primeiro automóvel, nossa atenção decepciona-se. Um segundo, nova decepção. Um terceiro, irritamo-nos, etc. A esperança ingênua de uma estrada vazia é incessantemente enganada. Estamos ao mesmo tempo conscientes e infelizes com a sucessão dos veículos. Cada automóvel que passa é uma nova dificuldade. Revoltamo-nos contra um estado de coisas inevitável. Quando encaramos a meditação como um espaço desprovido de pensamentos cada pensamento que se apresenta contradiz com evidência esse esquema preconcebido; estamos em situação de fracasso quase permanente.
Quando, ao contrário, compreendemos bem em que consiste a meditação, vemos desfilar os automóveis, mas sem revolta nem recusa, sem ter decidido que a estrada deveria estar vazia. Não esperamos a ausência de veículos, assim como não nos apavoramos com sua presença. Os automóveis passam e os deixamos passar; eles não são nem nocivos, nem benéficos. Se os pensamentos elevam-se, deixamos que passem naturalmente, sem nos ligarmos a eles nem condenando-os; se eles não se elevam, não encontramos aí objeto de satisfação particular. Uma abordagem sã dos pensamentos condiciona uma boa meditação.
As pessoas que compreendem mal a meditação crêem que todos os pensamentos devem cessar. Não podemos, de fato, estabelecer-nos num estado sem pensamentos. O fruto da meditação não é a ausência de pensamentos, mas o fato de que os pensamentos cessam de ser nocivos para nós. De inimigos, os pensamentos tornam-se amigos. Uma meditação ruim vem em geral da negligência das práticas preparatórias, mas também, estas tendo sido realizadas, da má compreensão da maneira justa de colocar a mente.
As pessoas ordinárias têm a mente perpetuamente distraída, dispersa. Quando meditamos, por outro lado, o maior impedimento vem das produções mentais sobreacrescidas, dos comentários sobre si mesmo e das pré-concepções. A meditação autêntica evita tanto a distração como os acréscimos mentais.
Distinção entre shine e lhaktong
A pacificação mental acalma e estabiliza a mente, mas a verdadeira natureza desta não é reconhecida. Não compreendemos o que ela é, e as perguntas fundamentais permanecem sem resposta, a não ser a título de hipótese intelectual. A visão superior (sânsc. vipashyana, tib. lhaktong) vai mais longe: estando a mente pacificada, ela reconhece sua própria essência, sem deixar lugar à incerteza. Ela conduz a uma experiência direta e evidente. Visto que se trata de um grau de compreensão superior à simples calma da mente, ela é denominada visão superior.
A pacificação mental, tanto quanto a visão superior, têm por objeto a mente. O que é visto, a mente, é idêntico, mas o modo de visão é diferente. A lua reflete-se à noite sobre a superfície de um recipiente cheio de água. Quando o recipiente está agitado, não percebemos, contudo, a forma da lua, mas uma simples luminosidade confusa. Ao deixarmos o recipiente em repouso, a superfície da água torna-se gradualmente calma e lisa. Essa fase corresponde à pacificação mental pela qual a mente desfaz-se da agitação dos pensamentos. Uma vez a água perfeitamente calma, pode-se nela ver de maneira clara o que se reflete e reconhecer a forma percebida pelo que ela é efetivamente. A mente tendo sido, da mesma forma, apaziguada pelo exercício da pacificação mental, a visão superior permite em seguida reconhecer sua natureza.
Prática de lhaktong
Tomemos inicialmente a postura corporal correta, sem tensão, depois coloquemos nossa mente num estado de shine aberto e relaxado. Experimentamos assim uma experiência de calma mesclada de um sentimento de felicidade. Procuremos, então, onde reside essa mente calma. Está ela em nossa cabeça, num local determinado de nosso corpo, ou em todo o nosso corpo? Em nosso coração? Em nosso cérebro? Qual é a essência dessa mente calma? Onde ela reside? Examinemos isso com muita atenção.
(meditação)
Tal exame conduz-nos, pelo caráter infrutuoso da investigação, a descobrir por experiência a não-localização da mente calma. Onde quer que a procuremos, não a encontramos em lugar algum. Deixemos agora o exame e retomemos shine como precedentemente.
(meditação)
A investigação não nos permitiu descobrir a mente onde quer que fosse. Entretanto, deixando de novo nossa mente em repouso, temos verdadeiramente o sentimento que existe uma mente em repouso; uma sensação de felicidade, de calma, de algo que existe; um sentimento de ser.
Quando não procedemos a um exame, experimentamos a existência dessa mente calma. Quando, em seguida, observamos a própria essência dessa calma não podemos dizer de maneira alguma: "é isso" ou "é aquilo". Somos completamente incapazes de descrever o que quer que seja por incapacidade de encontrar algo que pudéssemos denominar de mente calma. Mas, se concluíssemos que a mente calma não existe absolutamente, estaríamos em contradição com esse sentimento de ser que experimentamos ao deixar nossa mente em repouso. Somos levados à descoberta de um estado de ser indizível. Reconhecê-lo e fazer dele a experiência diretamente é o que denominamos lhaktong, a visão superior.
Esse reconhecimento só é agora possível pela alternância do repouso e do exame. Quando é alcançado um certo grau de meditação, esses dois estados não são, contudo, mais dissociados e o exercício da alternância torna-se supérfluo. Chegar a essa indissociação da mente calma e da mente que investiga é a visão superior no sentido pleno do termo. Todavia, proceder por alternância já é uma primeira abordagem.
Agora, todos podemos ver a escada iluminada pela lâmpada. Vejamo-la bem, depois façamos nascer em nossa mente o pensamento da escada, isto é, sua imagem.
(meditação)
O pensamento da escada está agora presente em nossa mente. De onde ele apareceu? De que lugar veio? Qual é sua fonte?
(meditação)
Examinando a origem desse pensamento, não podemos dizer que ela tenha vindo do exterior, como também não podemos descobrir sua fonte no interior de nosso organismo físico. O pensamento da escada não se introduziu de forma alguma em nossa mente à maneira de uma pessoa que, proveniente do exterior, entra num cômodo. Ele está ali sem ter vindo de lugar algum.
(meditação)
Somos impotentes para encontrar qualquer origem que seja para esse pensamento.
Quando, agora, o pensamento da escada está presente em nossa mente, onde ele reside? Aqui? Acolá? No exterior de nosso corpo, ou no interior? Examinemos atentamente. Quando uma pessoa entra num cômodo, ela chega do exterior, ultrapassa a soleira, em seguida permanece num local limitado e definido, o cômodo. Podemos do mesmo modo identificar um local limitado e definido onde permanece o pensamento?
(meditação)
Qual é a forma, não da imagem percebida mentalmente, mas do próprio pensamento? Qual é sua forma, seu tamanho? Podemos vê-la? Nossa investigação desemboca uma vez mais numa ausência.
Vejamos agora essas flores atentamente.
(meditação)
O pensamento da escada continua em sua mente enquanto ela está ocupada em observar as flores? No momento em que o pensamento da escada cessou como ele partiu?
Quando o pensamento da escada se formou em nossa mente, nós nos perguntamos se era à maneira de uma pessoa entrando num cômodo pela porta e depois lá permanecendo. Quando o pensamento da escada cessou, suplantado pelo pensamento das flores, como partiu? Do mesmo modo que se deixa um cômodo para ir a outro lugar?
(meditação)
De onde veio o pensamento das flores?
Vejamos agora essa estátua. O pensamento das flores continua ali? Para onde ele partiu?
(meditação)
Examinando de onde vinha o pensamento, não pudemos encontrar local de origem. Escrutando sua localização uma vez presente, não pudemos igualmente apreendê-lo, da mesma forma que, tendo cessado, não pudemos descobrir o lugar para onde ele teria partido.
Os pensamentos não vêm de parte alguma, não residem em parte alguma, não vão a parte alguma. Eles não têm, em si mesmos, nenhuma existência.
O tigre de pelúcia
Quando não conhecemos a natureza da mente, vivemos, no entanto, na convicção de que os pensamentos existem realmente. Sendo tomados por reais, tornam-se causa de sofrimento. Vemos pessoas a tal ponto atormentadas por um pensamento que elas deixam de comer, tornam-se magras e pálidas, olhos cavos e sem expressão. Essas repercussões físicas ilustram bem a força dos pensamentos tomados por reais.
Fabricam-se, para uso das crianças, animais em pelúcia, às vezes assemelhando-se muito com os verdadeiros. Os tigres, os leões, os leopardos mostram numa mandíbula aberta presas ameaçadoras, e fixam sobre sua presa olhos pavorosos. Uma criança bem pequena pode ter medo de um tigre de pelúcia, acreditando-se em presença de uma ameaça efetiva. Sua confusão é a única causa de seu sofrimento. Lá onde não há tigre, ela crê haver um. Inversamente, a mesma criancinha ficará muito feliz com um cavalo em pelúcia, concedendo-lhe uma existência real, investindo-o da gentileza e da doçura de um autêntico cavalo. Ao não reconhecermos a natureza de nossos pensamentos, somos semelhantes a essa criancinha: tomamos por real o que não é e, daí, experimentamos sofrimentos e alegrias.
O meditador que, ao contrário, realiza o mahamudra, isto é, reconhece a verdadeira natureza de sua mente, é comparável a um adulto que não se enganara com uma imitação de tigre ou cavalo. "É bem feito, pensará o adulto; dir-se-ia um tigre, dir-se-ia um cavalo." Mas ele não se equivoca quanto à realidade do objeto e não é, portanto, levado a reagir como o faria diante de um verdadeiro tigre ou de um verdadeiro cavalo. Ele está livre dos medos e das alegrias que a situação efetiva causaria. Assim também, para aquele que realizou o mahamudra, os pensamentos, cujo caráter irreal é desmascarado, não dão mais lugar a complicações emocionais: eles não engendram nem sofrimentos, nem alegrias.
Aparecem em nossa mente todos os tipos de pensamentos e imagens; mas eles não têm existência real. Lhaktong reconhece simultaneamente as manifestações mentais e sua ausência de existência real. Não se trata em absoluto de apagar a manifestação, nem renegar a faculdade criadora da mente, mas ver seu caráter desprovido de existência própria. Um falso tigre não deixa de aparecer com uma forma: é o aspecto manifestação. Saber, por outro lado, que ele não é real, corresponde ao aspecto vacuidade. A visão superior reconhece ao mesmo tempo a forma do tigre e sua irrealidade, a união da manifestação e da vacuidade.
Isso não significa em absoluto que a mente permanece desde então numa espécie de indiferença permanente, entediante e opaca. A mente experimenta, ao contrário, sua própria felicidade, sem medida comum com as alegrias ordinárias, a tal ponto que é considerada para além dos conceitos de alegria e não-alegria. A mente de um ser liberto está não apenas além do sofrimento, ela é por natureza e de maneira inalterável, paz, lucidez, inteligência, felicidade, amor e poder, infinitamente mais vivo do que o somos.
Tomar o remédio
Existem inúmeros métodos para praticar lhaktong, bem como existem inúmeros métodos de shine. Consideramos aqui duas abordagens:
analisar a natureza da mente calma;
determinar de onde vêm os pensamentos, onde eles residem, aonde vão.
Compreendê-las intelectualmente não é suficiente. É indispensável colocá-las em prática pela meditação. Não meditar e contentar-se em pensar que o que acaba de ser exposto é exato, seria estéril. Quando estamos enfermos, o médico identifica a enfermidade, prescreve os medicamentos, explica os efeitos esperados. Todavia, não nos curamos se nos contentamos com o diagnóstico, com ter bem compreendido quais medicamentos tomar, como tomá-los e o que resultará disso. Ainda é preciso efetivamente tomar o remédio prescrito para sarar. Também não basta compreender o que é a meditação, é preciso meditar.
Meditar alguns dias, alguns meses, até mesmo um ano, depois abandonar, também não dará frutos. Um enfermo deve tomar seus medicamentos até a cura completa. Se ele pára o tratamento, mesmo que este dure meses ou anos, o mal triunfará. Devemos prosseguir nossa meditação até que tenhamos alcançado uma realização efetiva e estável. Regularidade e perseverança são duas condições necessárias para uma meditação proveitosa.
(Bokar Rinpoche. Meditação: Conselhos aos Principiantes. Traduzido por Plínio Augusto Coelho;
revisão técnica de Antonio Carlos da R. Xavier. Brasília: ShiSil, 1997. Pág. 17-24, 33-35, 85-92, 123-130.)
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A Arte de Morrer
O termo tibetano bardo pertence ao vocabulário do tempo. Designa um intervalo temporal marcado por um início e um fim definidos: uma conferência, por exemplo, começa em um ponto preciso do tempo e termina em outro ponto preciso. O tempo de seu transcurso poderia receber a denominação de bardo. Assim, o termo não se aplica apenas à morte, mas a toda experiência ou a todo fenômeno cujos limites temporais são definíveis, de duração longa ou breve. O tempo de um estalar de dedos poderia muito bem caber nessa definição. Elaborar a lista dos bardos desembocaria num enunciado sem fim. Por comodidade, restringimos seu número a algumas grandes categorias, duas, quatro ou seis, segundo as abordagens.
Vejamos aqui o que são os seis bardos:
O bardo do nascimento à morte, que se interrompe aos primeiros sinais da agonia;
O bardo do sonho, delimitado entre o momento em que adormecemos e aquele em que despertamos;
O bardo da concentração: do início ao fim de uma meditação.
Esses três primeiros bardos pertencem à vida presente.
O bardo do momento da morte: do início do processo da morte até a morte efetiva.
O bardo da natureza em si: do momento da morte até o aparecimento das divindades no estado post-mortem.
O bardo do vir a ser: do fim do precedente até o nascimento.
Esses três últimos constituem os bardos da morte.
A essência da mente de todos os seres é o que denominamos a Essência do Despertar. Deste ponto de vista, que é o da verdade última, não existe bardo. No entanto, não temos conhecimento desse modo de ser último, e é por isso que se produzem todos os tipos de manifestações ilusórias sobre o modo relativo, dentre os quais os seis bardos, fonte de inumeráveis sofrimentos. Os ensinamentos do Buddha visam dissipar esse tipo de experiência errônea e os sofrimentos que dela decorrem.
Esses ensinamentos ressaltam a importância primordial de ter uma prática espiritual durante os três bardos desta vida. Uma sólida base espiritual desenvolvida a partir de agora torna mais fácil a passagem pelos três bardos da morte.
Melhor ainda, a realização do modo de ser da mente tornará vão o aparecimento dos três bardos da morte. Nesse caso, é um pouco como tomar um elevador para subir à cobertura de um imóvel: apertamos o botão e não necessitamos parar nos andares intermediários. Mesmo que essa realização não seja alcançada, o desenvolvimento espiritual adquirido nesta vida tornará mais fácil a experiência dos bardos da morte, permitirá eventualmente reconhecer sua natureza e libertar-se dela.
Os seis bardos não são seis domínios existindo independentemente de nós mesmos. Eles estão ligados à nossa mente, que vive no erro. Sua manifestação procede de nossa mente. É nossa mente que reconhece seu caráter enganador e deles se liberta.
A maneira como são vividos os seis bardos depende unicamente de nossa mente, pois que são o reflexo da mente. Suponhamos uma casa composta de seis cômodos. As paredes de cada um dos cômodos são recobertas de espelhos. Um homem habita essa casa. Ele é sujo, hirsuto, esfarrapado, trejeitador. Ele passa de um cômodo a outro, mas os espelhos sempre lhe retornam a mesma imagem, a de um homem sujo, hirsuto, esfarrapado e trejeitador. Da mesma forma, quando nossa mente está marcada por muito karma negativo cada um dos seis bardos retorna-lhe o sofrimento como um reflexo. O habitante da casa pode - ao contrário- ser limpo, bem vestido, sorridente. Passando de um cômodo a outro, ele vê em toda parte um rosto claro e sorridente. A casa é a mesma, mas não há mais nenhuma feiúra nem visões apavorantes. Em vez disso, uma visão agradável e tranqüila. Quando nossa mente está livre do karma negativo e das paixões que a perturbam, os seis bardos retornam-lhe também uma imagem semelhante a si mesma, cheia de paz e felicidade.
Agradáveis ou desagradáveis, as aparências não dependem dos seis cômodos, que são neutros. O indivíduo que neles se encontra os impregna com sua própria natureza. Do mesmo modo, as experiências errôneas dos seis bardos não dependem dos bardos, mas de nossa própria mente.
Vejamos o processo dos três bardos da morte.
O bardo do momento da morte
Nosso corpo é composto dos quatro elementos, repartidos da seguinte maneira:
a carne, os ossos, os constituintes sólidos formam o elemento terra;
o sangue, a fleuma, os diferentes líquidos formam o elemento água;
a temperatura forma o elemento fogo;
o processo respiratório forma o elemento ar.
No momento da morte, esses elementos reabsorvem-se uns nos outros, dando lugar a uma dupla série de fenômenos, exteriores e interiores.
Em primeiro lugar, o elemento terra reabsorve-se no elemento água. Exteriormente, os membros tornam-se incapazes de mover-se. Interiormente, a mente vê como miragens.
O elemento água reabsorve-se em seguida no elemento fogo. Exteriormente a boca e a língua tornam-se secas. Interiormente, percebemos fumaças que passam ou que se elevam.
Quando o elemento fogo reabsorve-se no elemento ar, exteriormente o calor abandona os membros, das extremidades em direção ao centro. Interiormente surge um grande número de faíscas.
Depois o elemento ar reabsorve-se na consciência individual. Exteriormente, a respiração cessa. Interiormente vemos como chamas de lamparinas à base de manteiga que bruxuleiam.
A esse processo de reabsorção gradual dos quatro elementos sucede o processo dos três caminhos, concomitante com uma fase denominada aparição-extenção-obtenção.
Antes de tudo, a consciência individual reabsorve-se na aparição. No mesmo momento o thigle [gota de energia sutil] branco do princípio masculino, situado no alto da cabeça, desce até o coração. Essa fase é denominada o caminho branco. Interiormente, uma grande luminosidade branca invade a mentes.
Em segundo lugar, a aparição reabsorve-se na extensão. O thigle vermelho do princípio feminino, situado na base do tronco, sobe até o coração. É o caminho vermelho, caracterizado pela manifestação de uma grande luminosidade vermelha.
Enfim, o princípio masculino branco e o princípio feminino vermelho juntam-se no coração. É o caminho negro. A mente, por um instante, faz a experiência da vacuidade, depois cai na obscuridade.
Essas descrições técnicas dos diferentes fenômenos que se manifestam no momento da morte não têm apenas um valor documentário. Se, com efeito, não temos nenhum conhecimento do processo de reabsorção dos elementos uns nos outros, e da sucessão dos três caminhos, sua aparição pode nos deixar desamparados e causar-nos muito pavor. Ter um certo conhecimento disso desde já é estar prevenido e, portanto, não ser arrebatado pelo medo do desconhecido.
Podemos também ir mais longe, desenvolvendo uma compreensão mais profunda. Com efeito, para além de sua manifestação, esses fenômenos têm uma essência pura à qual podemos nos referir.
Os quatro elementos têm por essência pura as "quatro deusas". No momento do desenvolvimento dos fenômenos causados pela reabsorção dos elementos, pensamos que esses fenômenos são a manifestação das quatro deusas:
Buddhalochana: o elemento terra;
Mamaki: o elemento água;
Pandaravasini: o elemento fogo;
Samayatara: o elemento ar.
Essas quatro deusas existem naturalmente na mente desde sempre. Saber reconhecer sua expressão é também escapar do medo.
Se essas noções de deusas são para nós difíceis de aceitar ou de assimilar, podemos desenvolver uma abordagem diferente pensando: "Os fenômenos que agora se produzem são manifestações ilusórias de minha mente. Eles não existem em si mesmos, são apenas uma produção de minha mente".
Os três caminhos têm igualmente por essência pura os três Corpos de Buddha:
o caminho branco: o Corpo de Manifestação [sânsc. nirmanakaya];
o caminho vermelho: o Corpo de Glória [sânsc. sambhogakaya];
o caminho negro: o Corpo Absoluto [sânsc. dharmakaya].
Eles não são, portanto, apavorantes em si mesmos.
Se, além disso, temos agora uma boa prática do mahamudra, reconheceremos o fim do caminho negro como sendo a manifestação da "clara luz fundamental". Reconhecer essa clara luz fundamental é "tornar-se Buddha no Corpo Absoluto do momento da morte". Dizemos ainda que é ser "liberto enquanto Buddha no primeiro bardo". Quando o Despertar é assim alcançado, o bardo não prossegue.
Se, em contrapartida, a clara luz fundamental não é reconhecida, a mente mergulha num estado de profunda inconsciência, de uma duração variável, mas fixada, em regra geral, em três dias e meio.
O conjunto do período que se estende desde o começo da dissolução dos elementos até o fim dos três dias e meio de inconsciência constitui o bardo do momento da morte.
Pergunta: Quando se diz que os elementos "reabsorvem-se" uns nos outros, o que significa aqui "reabsorver-se"?
Resposta: "Reabsorver-se" significa, nesse caso, que a energia que rege cada um dos elementos deixa de ser funcional e reabsorve-se na energia do elemento seguinte.
Esse processo de reabsorção dos quatro elementos não ocorre apenas no momento da morte, mas também, de maneira extremamente sutil, quando, por exemplo, dormimos ou quando um pensamento desaparece da mente.
Pergunta: Vimos que na seqüência da reabsorção dos quatro elementos desenvolvia-se um outro processo sutil, denominado "aparição-extenção-obtenção". Por que esses termos são utilizados? Trata-se da aparição, da extensão e da obtenção da clara luz?
Resposta: Não, não exatamente. Esses termos não são utilizados para descrever o processo de nascimento ou de cessação de um estado mental, seja no momento da morte ou em outras circunstâncias, como o sono ou o pensamento. Conforme se trate de uma cessação ou de um começo, há dois sistemas:
o sistema progressivo, quer dizer, o movimento do exterior para o interior;
o sistema regressivo, quer dizer, o movimento do interior para o exterior.
No momento da morte, é o sistema progressivo que entra em jogo.
O sistema regressivo é ilustrado pelo processo de acordar. Durante o sono profundo, a consciência é absorvida no potencial de consciência. Todas as consciências - visual, auditiva, olfativa, gustativa, tátil e mental - então, em estado latente. Quando despertamos, elas saem desse potencial. O instante preciso em que, abandonando a virtualidade, elas põe-se em funcionamento, corresponde à aparição. É o primeiro instante de seu funcionamento, antes mesmo da percepção de um objeto. A segunda fase, a extensão, corresponde ao momento em que, por intermédio do olho - se tomamos o exemplo da consciência visual - uma forma é vista pela consciência visual. Esta fase é denominada extensão, pois marca um aumento da experiência cuja aparição era o começo. É o segundo instante dessa experiência. Enfim, vem a identificação do objeto percebido, por exemplo: "Isto é um copo". É a obtenção.
Esse sistema regressivo aplica-se tanto ao nascimento de um indivíduo quanto à concepção de um pensamento.
O sistema progressivo, aquele que vimos para a morte, é também ilustrado pelo adormecimento. Se representamos o exemplo do copo, a percepção do copo é a aparição. Quando, em razão da chegada do sono, ele cessa de ser percebido, diz-se que a aparição reabsorve-se na extensão. Depois, quando nos aprofundamos mais no sono, a extensão reabsorve-se na obtenção. A extensão enceta o processo de absorção no potencial de consciência. Quando a absorção é concluída é "a obtenção-clara luz", ou ainda "a clara luz do modo de ser fundamental". De fato, ela só é verdadeiramente a clara luz se é identificada. Caso contrário, é simplesmente a ignorância, a obscuridade inconsciente.
Pergunta: Vimos que existe uma relação entre as três fases aparição-extensão-obtenção e os três Corpos do Despertar. Como ela explicita-se?
Resposta: A aparição equivale ao caminho branco. Quando ele não é reconhecido pelo que ele é na realidade, é percebido como uma experiência de cessação da produção de agressividade no mental. Se reconhecemos sua essência, é o Corpo de Emanação.
A extensão equivale ao caminho vermelho. Se ele não é reconhecido, é percebido como uma experiência de cessação da produção de desejo-apego. Sua essência é o Corpo de Glória.
A obtenção equivale ao caminho negro. Não reconhecido, é percebido como uma experiência de suspensão da produção de opacidade mental. Sua essência é o Corpo Absoluto, que designa também a expressão "clara luz fundamental".
Às três fases previamente citadas, acrescentamos, às vezes, uma quarta, denominada "total obtenção". Este termo significa que é reconhecida a essência do caminho negro. Ele se refere, portanto, à experiência da clara luz. Obtenção e total obtenção possuem um sentido quase idêntico, a não ser pelo fato de que o primeiro situa-se no instante precedente do reconhecimento da clara luz, enquanto o segundo no instante que o segue.
Pergunta: O que é a clara luz?
Resposta: A clara luz é permanecer no modo de ser da mente, permanecer em sua essência sem ser iludido pelos pensamentos. Quando, durante a meditação, mantemos a mente em sua própria essência, isto é a "clara luz do caminho". No momento da morte, após a aparição-extenção-obtenção, aparece a "clara luz fundamental".
Se reconhecemos esta última, dizemos então que a clara luz filhe e a clara luz mãe encontram-se, o que significa que a experiência da clara luz do caminho expande-se na clara luz fundamental. É o que denominamos tornar-se Buddha no primeiro bardo.
Pergunta: No momento da morte, distinguimos a cessação da respiração exterior e a cessação do vento interior. Como reconhecemos que ocorre esse segundo fenômeno?
Resposta: Em primeiro lugar, a respiração exterior para: vem um estertor gutural seguido de uma última longa expiração ou de uma última longa inspiração. Isso é facilmente observável. Em contrapartida, não existe sinal permitindo revelar de maneira absolutamente precisa a suspensão do vento interior. Todavia, consideramos que ele é efetivo quando todo movimento cessou na carótida. De uma maneira geral, ele transcorre aproximadamente cinco minutos entre a parada da respiração exterior e o fim do vento interior. No Tibete, diz-se tradicionalmente: "O tempo de comer uma tigela de tsampa". Porém, isso não é uma regra fixa. Pode ser mais breve ou mais longo.
Em seguida, deve-se evitar tocar no corpo até que se tenha operado a transferência de consciência (p'howa), ou então, durante três dias. A regra, no Tibete, era de nunca tocar no corpo nos três dias que se seguiam à morte.
Pergunta: O momento preciso da morte é a cessação da respiração exterior ou a cessação do vento interior?
Resposta: A morte começa na cessação da respiração exterior, mas só se torna efetiva no momento do caminho negro. Também é no momento do caminho negro que se interrompe o vento interior, ou seja, quando o thigle branco do alto da cabeça e o thigle vermelho do umbigo reúnem-se no coração. A mente, então, cai na inconsciência. A queda na inconsciência e a cessação do vento interior são concomitantes.
Pergunta: Em caso de morte acidental súbita há, todavia, um processo de reabsorção dos elementos?
Resposta: A reabsorção dos elementos sem dúvida ocorre mesmo em caso de morte acidental súbita, mas o processo desenvolve-se de maneira tão acelerada que não é possível tomar consciência dele.
O bardo da natureza em si
Ao final dos três dias e meio de inconsciência, começa um outro período denominado o "bardo da natureza em si". É um pouco como se se saísse de um sono profundo. Durante esse período vão manifestar-se os Buddhas das cinco famílias, intrinsecamente presentes em nossa mente, enquanto expressão das cinco sabedorias. É o segundo bardo da morte, denominado o bardo da natureza em si.
No primeiro dia desse segundo bardo da morte, aparece o Buddha Vairochana. Ele manifesta-se seja sob a forma de um Buddha, seja sob a forma de luzes ofuscantes de cor azul organizando-se em figuras geométricas diversas. Ao mesmo tempo que essa luz azul, aparece um clarão branco, mais suave, que corresponde ao mundo dos deuses. Para quem não tem nenhuma noção do que se passa, a luz do Buddha, pela potência de seu brilho, tem algo de pavoroso que leva a pessoa a se desviar dela. Está-se, ao contrário, mais inclinado a seguir o clarão do mundo dos deuses, suave e agradável.
Duas atitudes corretas permitem fazer face a essa situação:
A primeira consiste em tomar consciência de que a cegante luminosidade azul manifesta a presença do Buddha Vairochana, e em seguida rogar-lhe para dissipar os sofrimentos e os fenômenos do bardo.
A segunda requer um conhecimento mais profundo que o precedente. Trata-se de reconhecer que a luminosidade que aparece não tem existência exterior, que ela é a manifestação de um dos cinco Buddhas primordialmente presentes em nossa mente. É seu aspecto manifestado que se exprime exteriormente, mas na verdade, sua luz não tem existência exterior intrínseca. Ela é a luminosidade de nossa própria mente. Isso vale para o Buddha Vairochana assim como para os outros Buddhas que aparecem nos dias seguintes.
Permanecer plenamente consciente de que a luz e a própria mente são uma só e ser liberto do sofrimento do bardo. Ao contrário, deixar-se seduzir pelo clarão branco do mundo dos deuses e a ele apegar-se é ser conduzido a renascer no mundo dos deuses.
No segundo dia aparece a Buddha Vajrasattva, bem como uma luminosidade branca. Manifesta-se ao mesmo tempo a luz escura do mundo dos infernos.
No terceiro dia, aparece o Buddha Ratnasambhava, assim como uma luminosidade amarela. Manifesta-se ao mesmo tempo o clarão azul do mundo dos homens.
No quarto dia, aparece o Buddha Amitabha, bem como uma luminosidade vermelha. Manifesta-se ao mesmo tempo o clarão amarelo do mundo dos espíritos ávidos.
No quinto dia aparece o Buddha Amoghasiddhi, assim como uma luminosidade verde. Manifesta-se ao mesmo tempo o clarão vermelho do mundo dos animais e dos semideuses.
No dia seguinte, os cinco Buddhas aparecem simultaneamente, ao mesmo tempo que o conjunto das luzes das seis classes de seres. No total, quarenta e duas divindades pacíficas vão manifestar-se em nossa mente, seguidas de cinqüenta e oito divindades irritadas. Essas manifestações duram aproximadamente três semanas.
Se, sem ceder ao pavor, reconhecermos essas divindades e sua luminosidade pelo que elas são, somos liberados nesse segundo bardo, e não entramos no terceiro bardo da morte.
Caso contrário, começa o bardo do vir a ser.
O bardo do vir a ser
No transcurso do bardo do vir a ser, a pessoa compreende que ela está morta. É uma experiência dolorosa. Desejosa de renovar seus laços habituais com seus entes queridos da vida passada, ela busca falar-lhes. Estes, inconscientes do que se passa, não podem responder-lhe. A pessoa experimenta muito ressentimento e sofrimento.
A mente do bardo não tem corpo no sentido material do termo, mas possui, todavia, um corpo mental dotado de faculdades sensoriais semelhantes às nossas. Esse corpo mental desloca-se à velocidade do pensamento. Num instante ele pode, portanto, encontrar-se em qualquer lugar do universo.
Todos os tipos de fenômenos pavorosos produzem-se no transcurso desse bardo do vir a ser, sejam de caráter luminoso, sejam, mais ainda, de caráter sonoro. Ouvimos ruídos terrificantes: o estrondo de uma montanha que desmorona, o ribombo da tempestade sobre o oceano, a crepitação do fogo, o uivar do vento. Nesse caso, não devemos ceder ao medo, mas pensar que são apenas manifestações ilusórias de nossa própria mente, sem existência real.
Em seguida, progressivamente, os condicionamentos de nossa mente que nos ligavam à nossa vida passada interrompem-se, ao mesmo tempo que entram em jogo os condicionamentos do nascimento vindouro.
Aquele que, durante a sua vida, habituou-se a orar ao Buddha Amitabha para renascer no Campo de Beatitude pode então orar novamente com força e libertar-se durante o terceiro bardo, de modo que não precisará renascer.
No caso contrário, somos levados a um futuro renascimento, e temos a visão de nossos futuros pais. Nesse caso, devemos meditar sobre nós mesmos sob a forma de um yidam, como Chenrezig, pensar que esse yidam dissolve-se na vacuidade e permanecer na vacuidade. Além disso, quando temos a visão de nossos futuros pais que se unem, devemos visualizá-los como dois yidams em união. Não temos, então, a liberdade de escolher nosso renascimento. A força do karma nos arrasta. Podemos, entretanto, dar uma certa orientação desejando obter um bom renascimento que nos permita praticar o dharma, trilhar a senda do Despertar para o bem dos seres.
Conquanto a duração do bardo do vir a ser seja variável, ela é geralmente fixada em vinte e quatro dias. Adicionando os três bardos da morte que acabamos de descrever brevemente, obtemos uma duração teórica de quarenta e nove dias, mas ela pode estar sujeita a inúmeras variações.
(Bokar Rinpoche. Morte e Arte de Morrer no Budismo Tibetano. Tradução de Plínio Augusto Coelho,
revisão técnica de Antonio Carlos da R. Xavier. Brasília: ShiSil, 1997. Pág. 15-32.)
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